ವಿಶೇಷ | ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯ ಬಹುರೂಪಿ ಚಹರೆಗಳು

ಆಸ್ಥಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಔಪಚಾರಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ವೈಷ್ಣವ ದ್ವೈತದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರ, ಕೃಷಿಜೀವನದ ಜನಪದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ, ಶರಣಚಳವಳಿಯ ಆಚಾರವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿತ್ವ ಮತ್ತು ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯ ಆಂತರಿಕ ಯೋಗಶಾಸ್ತ್ರ- ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯೊಳಗೆ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತೀವ್ರ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ಸಹಬಾಳ್ವೆ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಣಪತಿ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಪಥ ಹಿಂಬಾಲಿಸಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು – ಡಾ. ರವಿ ಎಂ. ಸಿದ್ಲಿಪುರ, ಸಹಾಯಕ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು.

ಒಂದೇ ದೈವದ ಸುತ್ತ ಒಂದು ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಎಷ್ಟು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದೇ ಆ ಪರಂಪರೆಯ ಆಂತರಿಕ ವೈವಿಧ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷ-ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಅವಕಾಶ. ಪಂಪನಿಂದ ಎಲೆರಾಜೋಳಿ ಕರಿಘೂಳೇಶರವರೆಗಿನ ಸುಮಾರು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿ ಎಂಬ ಏಕದೈವವು ಹಲವು ಮುಖಗಳಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಚಂಪೂ ಕವಿಗಳ ಮಂಗಳಾಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಆತ ವಿದ್ಯಾ-ವಿಘ್ನಹರನಾಗಿ ನಿಂತರೆ, ದಾಸ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಧವನ ಆಣತಿಯ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿ ಕುಗ್ಗುತ್ತಾನೆ; ಜನಪದ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಲ-ಗದ್ದೆಗಳ ನಡುವಿನ ಆಪ್ತ ‘ಬೆನಕ’ನಾಗುತ್ತಾನೆ; ವಚನಕಾರರ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ಆಚಾರವಿಡಂಬನೆಗೆ, ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ದೈವತ್ವದ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ; ತತ್ವಪದಕಾರರ ಯೋಗಮಾರ್ಗದಲ್ಲಂತೂ ದೇಹದ ಮೂಲಾಧಾರ ಚಕ್ರವಾಗಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಆಂತರಿಕವಾಗಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವೂ ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಹಾಗೂ ಸೌಂದರ್ಯಾತ್ಮಕ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಈ ದೈವವನ್ನು ಹೇಗೆ ಮರುರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದೇ ಈ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ.

ಕನ್ನಡ ಚಂಪೂ ಹಾಗೂ ಷಟ್ಪದಿ ಕಾವ್ಯಗಳ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟದೇವತೆಯಾಗಿ ಸ್ಮರಿಸುವುದು ಸಂಪ್ರದಾಯ; ಆದರೆ ಈ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೂ ಕವಿಕುಶಲತೆಯ ವೈವಿಧ್ಯವಿದೆ. ಪಂಪ ಜೈನನಾಗಿದ್ದರೂ ತನ್ನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯನ್ನು ತರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಗೆ ಜಾಗವಿಲ್ಲ. ಪಂಪನು ವಿನಾಯಕ ಸ್ತುತಿಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕ್ರಮವನ್ನೇ ತಿರುಗಿಸಿ, “..ನನ್ನಿಜೋನ್ನತಿಯಿಂದಮೀ ಪತಿಯೆಂದು ಮೆಚ್ಚಿ ವಿನಾಯಕಂ ತಾನ್ನಿಮಿರ್ಚುಗೆ ಕಬ್ಬಮಂ ನಯದಿಂ ಗುಣಾರ್ಣವ ಭೂಪನಾ”(.1.7) ಎಂದು, ಕವಿ ವರ ಬೇಡುವ ಬದಲು ವಿನಾಯಕನೇ ಆಶ್ರಯದಾತ ಅರಿಕೇಸರಿಯ ಔನ್ನತ್ಯಕ್ಕೆ ಮೆಚ್ಚಿ ಕಾವ್ಯ ವಿಸ್ತರಿಸಲಿ ಎಂದು ಆಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ದೇವತಾಸ್ತುತಿ ಮತ್ತು ರಾಜಸ್ತುತಿಯನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ನಿರ್ವಹಿಸಿ ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಗಣಪತಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿಸುವ ಆಸ್ಥಾನಕಾವ್ಯದ ಜಾಣ ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿ ಇದಾಗಿದೆ.  ದುರ್ಗಸಿಂಹನ ಪಂಚತಂತ್ರ “ಸಂವಿಗ್ರಹಿಗಣಾಗ್ರಣಿಗೀಗೆ ವಿಶುದ್ಧ ಬುದ್ಧಿಯಂ”(ಪೀ.ಪ್ರ.8), ಹೀಗೆ ಬೇಡುವ ಮೂಲಕ ಗಣಪತಿಯ ವಿದ್ಯಾಗುಣಕ್ಕೂ ಗ್ರಂಥದ ಆಶಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಬಳಸಿದರೆ, ರುದ್ರಭಟ್ಟನ ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿ “ಪೆಂಪಚ್ಚರಿಯಾದೆ ದೇವ ಗಣಪಂ ರಕ್ಷಿಕೆ ಭೂಚಕ್ರಮಂ”(1.5) ಇಡೀ ಭೂಚಕ್ರವನ್ನೇ ಕಾಪಾಡುವ ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಕ ರಕ್ಷಕ.

ಆಸ್ಥಾನ ಕಾವ್ಯಗಳ ಈ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಣಾತ್ಮಕ ಆಯಾಮಗಳಿಂದಾಚೆಗೆ, ಕಾವ್ಯಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ಮೂರ್ತಿಶಿಲ್ಪದ ವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಚಂಪೂ-ಷಟ್ಪದಿಗಳ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಹರಿಹರ ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರ ಪ್ರಯೋಗಗಳೇ ನಿದರ್ಶನ. ಹರಿಹರನ ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣದ ಸ್ತುತಿ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಕುತೂಹಲಕರ, “ವಿಪುಳಕಪೋಳಸ್ಥಳಾಂತಸ್ಥಳೀಸಂಭಿನ್ನೋದ್ಯದಾನಧಾರಾಪ್ರಬಳ ಪರಿಮಳಾಸಕ್ತಭೃಂಗಾವಳೀ”(1.5) ದೇಸಿ ರಗಳೆಯ ಸರಳ ಶೈಲಿಗೆ ಹೆಸರಾದ ಹರಿಹರ ಇಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ದೀರ್ಘ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಮಾಸಗಳಿಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಗಿರಿಜಾ ಕಲ್ಯಾಣವು ಚಂಪೂ ಪ್ರಕಾರವಾದ್ದರಿಂದ, ರಗಳೆಯ ದೇಸಿಯ ಹರಿಹರ ಇಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಗ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ದೀರ್ಘ ಸಮಾಸಗಳಿಗೆ ಒಲಿಯುವುದು ಆ ಪ್ರಕಾರದ ಒತ್ತಡವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ; ಜೊತೆಗೆ ಮಂಗಳಾಚರಣೆಯು ಕಾವ್ಯದೊಳಗೇ ಎಷ್ಟು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಹಾಗೂ ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇದು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಆದಿಪರ್ವ(“ವರಮಣಿಗಳಿಂದೆಸೆವ ಮೌಳಿಯ… ವಿಸ್ತರದ ಗಣಪತಿ ಮಾಡೆಮಗೆ ನಿರ್ವಿಘ್ನದಾಯಕವ”-1.3 ಮತ್ತು “ಗಜಮುಖನೆ ಮೆರೆವೇಕದಂತನೆ… ನಿನ್ನನು ತ್ರಿಜಗವಂದಿತ ಗಣಪ ಮಾಳ್ಪುದು ಮತಿಗೆ ಮಂಗಳವ”-1.4 ಪದ್ಯಗಳು) ಇದಕ್ಕಿಂತ ನೇರ, ಮಣಿಮಕುಟ, ಸಿಂಧೂರ, ಗಜಮುಖ, ಏಕದಂತ, ವಿದ್ಯಾವಾರಿಧಿ ಮುಂತಾದ ಮೂರ್ತಿಶಿಲ್ಪ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷಣಗಳ ಸಾಲು; ಚಂದ್ರನ ಅಪಹಾಸ್ಯಕ್ಕೆ ಸಿಟ್ಟಾಗಿ ದಂತ ಮುರಿದೆಸೆದ ಕಥೆ ಇಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಗೌರವ-ನ್ಯಾಯನಿಷ್ಠುರತೆಯ ವೀರೋಚಿತ ಸಂಕೇತ. ಇದೇ ವಿವರ ಮುಂದೆ ವಚನಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿರುದ್ಧಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತದೆ. ಷಡಕ್ಷರಿದೇವನ ಬಸವರಾಜ ವಿಜಯ “ಕನಕಾಚಳದಂತತಿರಮ್ಯಮಾದ ದಾನವಿಸರ ನಿರ್ಮುರಂ ಗಜಮುಖಂ ಮಿಗೆ ಮಾಳ್ಕೆಮಗಿಷ್ಟಸಿದ್ಧಿಯಂ”(1.5).ಶೈವ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯವಾಗಿದ್ದೂ ಚಂಪೂ ಗಣಪತಿಸ್ತುತಿಯನ್ನೇ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನ-ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವೈರುಧ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಒಂದೇ ಶೈವ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಕಾರ-ಬಹುತ್ವ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ “ಸಿಂಧೂರಮಂಕುರಿಪ ಪೊಂಬಿಸಿಲೊಡನೆ ಮೂಡುವೆಳನೇಸರೆಸೆವ ಮಸ್ತಕದ ಮಣಿಮಕುಟಮಾಗಲುದಯಾಚಲದ”(1.3) ದಂತಕಾಂತಿಯನ್ನು ಮುಂಬೆಳಗಿಗೂ, ಸಿಂಧೂರವನ್ನು ಎಳನೇಸರಿಗೂ, ಮಣಿಮಕುಟವನ್ನು ಉದಯಾಚಲಕ್ಕೂ ಹೋಲಿಸಿ ಇಡೀ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನೇ ಉದಯಸೂರ್ಯ ದೃಶ್ಯವಾಗಿಸುವ ಅಲಂಕಾರ ಪ್ರತಿಭೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ – ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಸೌಂದರ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಬೆರೆತಿವೆ. ಹೀಗೆ ಚಂಪೂ ಮತ್ತು ಷಟ್ಪದಿ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದೇವಲೋಕದ ವೈಭವೋಪೇತ ಅಲಂಕಾರಗಳೊಡನೆ ಮೈವೆತ್ತ ಗಣಪತಿಯ ಮೂರ್ತಿರೂಪವು, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣ ಚಳವಳಿಯ ಹೊಸ್ತಿಲಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಸಂಪೂರ್ಣ ತಲೆಕೆಳಗಾಗುತ್ತದೆ. ಆಸ್ಥಾನ-ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಕಾವ್ಯಾರಂಭದ ಶುಭಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದ ಗಣಪತಿ, ಸಮಾಜಮುಖಿ ವಚನಕಾರರ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಕಂದಾಚಾರಗಳ ವಿಡಂಬನೆಗೆ ಮತ್ತು ಪೌರಾಣಿಕ ದೈವತ್ವದ ಆಮೂಲಾಗ್ರ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನವಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಬಸವಣ್ಣನ “ಸಗಣಿಯ ಬೆನಕಂಗೆ ಸಂಪಗೆಯರಳಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಿದಡೆ…” ವಚನ ಜನಪದ ಆಚರಣೆಯನ್ನೇ(ಸಗಣಿ-ಗಣಪತಿ ಪೂಜೆ) ತರ್ಕದ ಆಧಾರವಾಗಿಸಿ, ಎಷ್ಟೇ ಪೂಜಿಸಿದರೂ ಮೂಲ ದುರ್ಗಂಧ ಹೋಗದು, ಮಣ್ಣ ಪುತ್ಥಳಿ ಎಷ್ಟು ತೊಳೆದರೂ ಕೆಸರೇ, ಹಾಗೆಯೇ ಕೆಟ್ಟವನಿಗೆ ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಟ್ಟ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಸದ್ಭಕ್ತನಾಗಲಾರ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ; ಇಲ್ಲಿನ ಗಣಪತಿ ಚಂಪೂಕವಿಗಳ ಮಣಿಮಕುಟಧಾರಿ ದೈವವಲ್ಲ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ಸಗಣಿ-ಮಣ್ಣಿನ ಜನಪದ ಗಣಪತಿ. ಈ ಆಯ್ಕೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಬಾಹ್ಯಾಚಾರದ ನಿರರ್ಥಕತೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ನೇರ ತಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣನ ಇನ್ನೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ (ಹರಿಯ ಬೇಡುವಡೆ…) ಇಡೀ ಪುರಾಣಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತ-ಹರಿಗೆ ವಿವೇಚನೆಯಿಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮನಿಗೆ ತಲೆಯಿಲ್ಲ, ಬುದ್ಧನಿಗೆ ಬುದ್ಧಿಸಾಲದು – “ಬೆನಕನ ಬೇಡುವಡೆ ಅವಗೆ ಕೋಡು ಮುರಿಯಿತ್ತು” ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಲ್ಲಿ ವೀರೋಚಿತ ಆತ್ಮಗೌರವದ ಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದ ಅದೇ ಮುರಿದ ದಂತ ಇಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯ ಅಪೂರ್ಣತೆ, ಆಶ್ರಯಯೋಗ್ಯತೆಯ ಕೊರತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದೇ ಪುರಾಣವಿವರ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರಗಳ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ವಿರುದ್ಧ ಮೌಲ್ಯ ಪಡೆಯುವ ಈ ವಿದ್ಯಮಾನವೇ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಗಣಪತಿ-ಚಿತ್ರಣದ ಅಂತರಂಗ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ತೀಕ್ಷ್ಣವಾಗಿ ಬಿಚ್ಚಿಡುತ್ತದೆ; ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವನೊಬ್ಬನೇ “ಅಭಯಂಕರ ಜಗದಾನಿ” ಎಂಬ ಅಂತಿಮ ತೀರ್ಮಾನ ಬಸವಣ್ಣನ ಏಕದೇವೋಪಾಸನಾ ಒಲವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುದೇವರ ವಚನ ಇನ್ನೂ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಗಣಪತಿಯ ಪುರಾಣ ವಂಶಾವಳಿಯನ್ನೇ(“ಬೆನಕನು ಪರಶಿವನ ಮಗನೆಂಬ ಪಾತಕ ದುಃಖಿಗಳು…”) ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ, ಪಾರ್ವತಿ-ಶಿವ ದಾಂಪತ್ಯ ಮತ್ತು ಕಾರ್ತಿಕೇಯ-ಭೈರವರ ಪುತ್ರತ್ವವನ್ನೂ ಅಲ್ಲಗಳೆದು ಗುಹೇಶ್ವರಲಿಂಗದ “ಅಜಾತ ಚರಿತ್ರ”ವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ. ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದ ತಾರತಮ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಆಮೂಲಾಗ್ರ ನಿಲುವು ಇದು. ದಾಸರು ಗಣಪತಿಯನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿಸಿದರೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಅವನ ಪುರಾಣಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವ-ಕುಟುಂಬಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆಸಕ್ತಿಕರವಾಗಿ ಇದೇ ವಚನ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಗನಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ಸಿದ್ಧರಾಮಯ್ಯ-ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣರ ‘ಮಗ’ನೆಂದು ಗುರುತಿಸಿ ರಕ್ತಸಂಬಂಧವಲ್ಲದ ಪ್ರಸಾದ-ಪರಂಪರೆಯ ಗುರುಶಿಷ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ನಿಜ ‘ಕುಟುಂಬ’ವಾಗಿಸುವ ವಚನಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಶಿಷ್ಟ ನಡೆ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರರ “ಬೆನಕನ ತೋರಿ ಬೆಲ್ಲವ ಮೆಲುವಂತೆ…” ಮಗುವಿಗೆ ಬೆನಕನ ಗೊಂಬೆ ತೋರಿ ಬೆಲ್ಲ ತಿನ್ನಿಸುವ ಮನೆಮಾತಿನ ಆಪ್ತ ದೃಶ್ಯದ ಮೂಲಕವೇ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿಗೆ ತೋರುವ ಡಂಭಾಚಾರಿಗಳನ್ನು ಮೃದುವಾಗಿ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣನ ಒರಟು ವಿಡಂಬನೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗವಿದು. ವಚನಕಾರರು ಗಣಪತಿಯ ಪುರಾಣ-ಕುಟುಂಬವನ್ನೇ ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಆತನ ದೈವಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡಿದರೆ, ಅವರ ನಂತರದ ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯವು ಗಣಪತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ತಿರಸ್ಕರಿಸದೆ, ತನ್ನದೇ ಆದ ಭಕ್ತಿ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿತು. ಶೈವ-ವೀರಶೈವ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ಗಣಪತಿಯ ಸ್ವತಂತ್ರ-ಪ್ರಧಾನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ದಾಸರು ಅಳಿಸಿ, ಅವನನ್ನು ಹರಿಯ ಆಡಳಿತಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಆಜ್ಞಾಧಾರಕ ಅಧಿಕಾರಿಯನ್ನಾಗಿಸಿದರು.

ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದ ಗಣಪತಿ-ಚಿತ್ರಣ ಚಂಪೂಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಕನಕದಾಸರ ‘ನಮ್ಮಮ್ಮ ಶಾರದೆ’ ಒಂದು ಒಗಟಿನ ಹಾಡು. ಗಣಪತಿಯ ಹೆಸರನ್ನೇ ಹೇಳದೆ ಪಾರ್ವತಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತ ಸೊಂಡಿಲು, ಕಪ್ಪುಮೋರೆ, ಕೋರೆದಾಡೆ ಮತ್ತು ಚಂದ್ರಕಥೆಯ ಮೂಲಕ ಗುರುತನ್ನು ಕ್ರಮೇಣ ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ; ಜನಪದ ಪ್ರಹೇಳಿಕಾ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದ ಈ ತಂತ್ರ ಭಕ್ತಿಗೀತೆಯೊಳಗೆ ಆಟದ ಸ್ವಾರಸ್ಯ ಮತ್ತು ಗೃಹಾಂತರಂಗದ ಆಪ್ತತೆ ಬೆರೆಸುತ್ತದೆ. ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿ, ಗಣಪತಿ ಸ್ತುತಿಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲೂ ಕನಕದಾಸರು ‘ಕೇಶವನ ದಾಸ’ ಎಂದೇ ಸಹಿ ಹಾಕಿ ಅಂತಿಮ ನಿಷ್ಠೆ ಹರಿಯ ಕಡೆಗೇ ಇರುವುದನ್ನು ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ; ಅವರದೇ ನಳಚರಿತ್ರೆಯ “ಕರಿವದನ ಹೇರಂಬ ಲಂಬೋದರ ಗಣಾಧಿಪ ಮೋದಕಪ್ರಿಯ”(1.4) ಈ ಸ್ತುತಿ ಮಾತ್ರ ಚಂಪೂ ಮಂಗಳಾಚರಣೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕಾರಾನುಗುಣ ಸಂಪ್ರದಾಯಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಇನ್ನೂ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ. “ಗಜವದನ ಬೇಡುವೆ” ಸರಳ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಾದರೆ, “ಶರಣು ಶರಣು ಬೆನಕನೆ” ಮತ್ತು “ಶರಣು ಶರಣು ವಿನಾಯಕ” ಏಕದಂತ, ಲಂಬಕರ್ಣ, ವಕ್ರತುಂಡ ಮುಂತಾದ ವಿಶೇಷಣಗಳ ಸಾಲಿನ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸ್ತೋತ್ರ-ನಾಮಾವಳಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಜಪಸದೃಶ ಕೀರ್ತನೆಯಾಗಿಸುತ್ತವೆ. “ವಂದಿಸುವುದಾದಿಯಲಿ ಗಣನಾಥನ” ಕೀರ್ತನೆ “ಆದಿಯಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಯನ್ನೇ ಪೂಜಿಸಬೇಕು” ಎಂಬ ಆಚಾರವನ್ನು ಆಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಅಲ್ಲ, ರಾವಣ ಗಜಮುಖನನ್ನು ಪೂಜಿಸದೆ ವಿಘ್ನಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಬಳಿಕ ಪೂಜಿಸಿ ವರಪಡೆದ ಮತ್ತು ಹರಿಯೇ ಧರ್ಮಜನಿಗೆ ಗಣಪತಿಪೂಜೆ ಉಪದೇಶಿಸಿದ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತದೆ. ಕೀರ್ತನೆ ಇಲ್ಲಿ ಆಚಾರಪ್ರತಿಪಾದಕ ಕಥನವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಉಗಾಭೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಚಿಂತನೆ ಇನ್ನೂ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿದೆ. ಒಂದರಲ್ಲಿ “ಮಾಧವನೇ ನೇಮಿಸಿಪ್ಪ”ದ್ದೆಂದು ಸಾರಿದರೆ, ಇನ್ನೊಂದರಲ್ಲಿ ಇಡೀ ದೇವತಾಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ತಾರತಮ್ಯ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಜೋಡಿಸಿ, ಗಣಪತಿ ಸಿದ್ಧಿ, ಪಾರ್ವತಿ ಮತಿ, ರುದ್ರ ಮುಕ್ತಿಪಥ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಪವಮಾನ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಣೆ ನೀಡುತ್ತ, ಕೊನೆಗೆ ಪುರಂದರವಿಠಲನೇ ಎಲ್ಲರೊಳು ನಿಂತು ಕೃತಿ ನಡೆಸುವನೆಂದು ಘೋಷಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಮಾಧ್ವ ದ್ವೈತದ ತಾರತಮ್ಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಸ್ಪಷ್ಟ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ. ಶೈವ ಪುರಾಣ-ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವಪುತ್ರನಾಗಿ ಸ್ವಯಂ ಪೂಜ್ಯನಾಗುವ ಗಣಪತಿ, ವೈಷ್ಣವ ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹರಿಯ ಆಡಳಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗಿನ ಶ್ರೇಣಿಬದ್ಧ ಸ್ಥಾನವಾಗುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ಎರಡು ಪರಂಪರೆಗಳ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸ.

ಚಂಪೂ ಕವಿಗಳ ಆಸ್ಥಾನಿಕ ಗೌರವವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ದಾಸರ ಸಂಕೀರ್ಣ ದೇವತಾ-ಶ್ರೇಣೀಕರಣವಾಗಲಿ—ಯಾವುದೇ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ ಗಣಪತಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ನಿರಾಳವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದು ಕನ್ನಡದ ಜನಪದ ಜಗತ್ತು. ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಮಯ ಗಣೇಶ, ಜನಪದರ ಎದೆಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮಣ್ಣಿನ ಮಗನಂತಹ ಆಪ್ತ ‘ಬೆನಕ’ನಾಗಿ ಜೀವತಳೆದ. ಗರತಿಯ ಹಾಡಿನ ತ್ರಿಪದಿಗಳಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಲ್ಲ, ಅಚ್ಚಗನ್ನಡ ‘ಬೆನಕ’ನಾಗಿ ಆರಾಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾನೆ. “ಕಬ್ಬಲ್ಲ ಬೆನವ”ನಿಗೆ ಕಬ್ಬಿನ ಜಲ್ಲೆ-ನೆನೆಗಡಲೆ, “ದೊಳ್ಹೊಟ್ಟಿ (ಲಂಬೋದರದ ಸಹಜ ಗ್ರಾಮ್ಯ ಭಾಷಾಂತರ) ಬೆನವನಿಗೆ ಎಳ್ಳೆಣ್ಣೆ-ತುಪ್ಪ ಅರ್ಪಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ; ಪ್ರತಿ ತ್ರಿಪದಿಯ ಕೊನೆಯ “ಕೊಡು ಮತಿಯ” ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಇಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಸಿದ್ಧಿಗಲ್ಲ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಹೆಣ್ಣುಮಗಳ ದೈನಂದಿನ ವಿವೇಕಕ್ಕೆ. ಪ್ರತಿ ಹೊಲಕ್ಕೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಬೆನವ ಇರುವಂತೆ ಈ ಹಾಡುಗಳು ಪುರಾಣದ ಏಕೈಕ ದೈವವನ್ನೇ ಪ್ರತಿ ಹೊಲಕ್ಕೂ ಸೇರಿದ ಬಹುರೂಪಿ ಕ್ಷೇತ್ರದೇವತೆಯಾಗಿಸುತ್ತವೆ. ಬಿ.ಎಸ್. ಗದ್ದೀಗಿಮಠರ ‘ಜನತಾ ಗೀತೆಗಳು’ ಇದರ ಹೋಳಿ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿಸ್ಮರಣೆ ಬಾಯಿಗೆ ಬೆಲ್ಲ ಬಿದ್ದಂತಹ ಸಿಹಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಹಬ್ಬದ ಸಡಗರವೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗುತ್ತದೆ; “ಬುದ್ಧಿ ಗಣಪತಿ ಮುಂದ, ಭೂಮೀಗೆ ಫಲ ಮುಂದ” ಎಂಬ ಗಾದೆಸದೃಶ ಸಾಲು ಚಂಪೂಕವಿಗಳ “ವಿದ್ಯಾವಾರಿಧಿ” ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೂ ಜನಪದ ತರ್ಕಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಪರೂಪದ ಸಂಧಿಬಿಂದು; “ಬೆನಕ ನಾಲಿಗಿ ಮ್ಯಾಲೆ ನೆನಿಬಾರೊ” ಎಂಬುದು ಜನಪದ ಗಾಯಕ ವಾಗ್ವೈಖರಿ ಬೇಡುವ ಕರೆ – ಇದು ಚಂಪೂಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಾರಂಭ ಸ್ತುತಿಗೂ ಇರುವ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಸಾಮ್ಯ-ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ-ಜನಪದ ಪದರಗಳ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದ ಕವಿ ಬೆಟ್ಟದಬೀಡು ಸಿದ್ಧಶೆಟ್ಟಿಯವರು ‘ಭಾರತವನ್ನು ಬರುಕೊಂಡ ಗಣಪತಿ ಪರ್ವ’ದಲ್ಲಿ “…ವ್ಯಾಸರು ಹೇಳಿದ ಭಾರತ ಕತೆಯನು… ಹೇಳು ಹೇಳಿದಂಗೆ ಬರೆದುಕೊಂಡವುನೆ.. ಮೊದಲಿಗೆ ನಿಮ್ಮ ಸೊರಣೆಯ ಮಾಡುವೆ ಶರಣು ಶರಣಾರ್ತಿ” ಎಂದು ನಮಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗಣಪ ಲಿಪಿಕಾರನಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಹೊಲ-ಗದ್ದೆಗಳ ಬಯಲಿನಲ್ಲಿ ಬೆನಕನನ್ನು ಬಾಹ್ಯ ಕೃಷಿಬದುಕಿನ ಸಂಗಾತಿಯಾಗಿಸಿದ ಜನಪದದ ಮುಗ್ಧ ಕಲ್ಪನೆಯು, ಮುಂದೆ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ತತ್ವಪದಕಾರರ ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ-ಅವಧೂತ ಪರಂಪರೆಗೆ ಬಂದಾಗ ದೇಹದ ಆಂತರ್ಯಕ್ಕೆ ತಿರುಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದದ ನೆಲದ ಬೆನಕ ಇಲ್ಲಿ ಯೋಗಿಯ ದೇಹದೊಳಗಿನ ಚೈತನ್ಯವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕಡಕೋಳ ಮಡಿವಾಳಪ್ಪನ ಯೋಗಸಿದ್ಧಿಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗುವ “ಹೆಸರುಹೇಳುವ ಬೆನಕನಸಿದ್ಧಿ”ಯು ಈ ಆಂತರಿಕೀಕರಣಕ್ಕೆ ಮೊದಲ ಮುನ್ನುಡಿಯಾದರೆ, ಎಲೆರಾಜೋಳಿ ಕರಿಘೂಳೇಶರಲ್ಲಿ ಇದು ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದ ಯೋಗರೂಪಕವಾಗಿ ಮಾಗುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

ಎಲೆರಾಜೋಳಿ ಕರಿಘೂಳೇಶರ ತತ್ವಪದ “ಬ್ರಹ್ಮ ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿ ಜಾಣ”ದಲ್ಲಿ ಷಟ್ಚಕ್ರ ಆರೋಹಣ ವಿವರಿಸುತ್ತ, ಗುದಸ್ಥಾನದ ಕಾಂಚನವರ್ಣ ನಾಲ್ಕುದಳ ಪದ್ಮದ ಮೂಲಾಧಾರ ಚಕ್ರವನ್ನೇ “ಆದಿ ಗಣಪತಿ” ಎಂದು, ಆಚಾರಲಿಂಗ ಮತ್ತು ಪೃಥ್ವಿತತ್ವದೊಡನೆ ಜೋಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ – ವೀರಶೈವ ಷಟ್ಸ್ಥಲ, ತಾಂತ್ರಿಕ ಷಟ್ಚಕ್ರಯೋಗ ಮತ್ತು ಆದಿಗಣಪತಿಯನ್ನು ಒಂದೇ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ಬೆಸೆಯುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಶ್ಲೇಷಣೆ ಇದು. ‘ಸಂತಿಗೆ ಬಂದು’ ತತ್ವಪದದಲ್ಲಿ ಸಾಧಕ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಥಮಪುರುಷ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಆಧಾರ ಚಕ್ರದ ಗಣಪತಿಪೂಜೆಯಿಂದ ಸ್ವಾಧಿಷ್ಠಾನ, ಮಣಿಪೂರಕ, ಅನಾಹತ, ವಿಶುದ್ಧಿ ಮೂಲಕ ಸಹಸ್ರಾರದವರೆಗಿನ ಆಂತರಿಕ ಯೋಗಪಯಣ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗಣಪತಿ ಪೂಜಾವಿಗ್ರಹವೂ, ಪುರಾಣಪಾತ್ರವೂ, ಕ್ಷೇತ್ರದೈವವೂ ಅಲ್ಲ; ಸಾಧಕನ ದೇಹದೊಳಗಿನ ಯೌಗಿಕ ನಿಲ್ದಾಣ, ಆಂತರಿಕ ಪಯಣದ ಮೊದಲ ಮೆಟ್ಟಿಲು. ಚಂಪೂಕವಿಗಳು ಬಾಹ್ಯ ಮೂರ್ತಿಶಿಲ್ಪವನ್ನು ಎಷ್ಟು ವಿವರಿಸಿದ್ದರೋ ಅಷ್ಟೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತತ್ವಪದಕಾರರು ಆ ರೂಪ ಕಳಚಿ ಅವನನ್ನು ಆಂತರಿಕ ನಕ್ಷೆಯ ಬಿಂದುವಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಡಿವಾಳಪ್ಪನ “ಬೆನಕನಸಿದ್ಧಿ”ಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಎಳೆ ಇಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದ ಯೌಗಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆದಿದೆ.

ಹೊರಗಿನ ಕಾವ್ಯಾರಂಭದ ವಿಘ್ನಹರನಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಗಣಪತಿಯ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪಯಣ, ಕೊನೆಗೆ ಒಳದೇಹದ ಮೂಲಾಧಾರ ಚಕ್ರದಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗುವಲ್ಲಿಗೆ ಪೂರ್ಣಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಕಾವ್ಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ, ಗಣಪತಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಂದೂ ಸ್ಥಿರ, ಏಕರೂಪಿ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಉಳಿದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಚಂಪೂಕಾವ್ಯದ ಆಸ್ಥಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಅವನು ಮಂಗಳದಾಯಕ-ವಿದ್ಯಾದೇವತೆ, ಆದರೆ ಪಂಪ ರಾಜಸ್ತುತಿಯೊಡನೆ ಬೆಸೆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಉದಯಸೂರ್ಯನ ದೃಶ್ಯಕಾವ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ; ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅವನು ಒಗಟಿನಾಟದ ವಸ್ತುವೂ, ಮಾಧವನ ಆಜ್ಞಾಧೀನ ಅಧಿಕಾರಿಯೂ; ಜನಪದಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಹೆಸರನ್ನೂ ಕಳಚಿ ಪ್ರತಿ ಹೊಲಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ “ಬೆನವ”ನಾಗಿ ಮನೆಮಗನಂತೆ ಆಪ್ತ; ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಆಚಾರವಿಡಂಬನೆಯ ಸಾಧನ, ಪುರಾಣಾಪಹಾಸ್ಯದ ಗುರಿ, ಅಥವಾ ದೈವತ್ವದ ಮೂಲಭೂತ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಒಳಪಡುವ ಹೆಸರು, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮಗುವಿಗೆ ಬೆಲ್ಲ ತಿನ್ನಿಸುವ ಆಪ್ತ ರೂಪಕ; ತತ್ವಪದಕಾರರಿಗೆ ಬಾಹ್ಯರೂಪ ಕಳಚಿ ಸಾಧಕನ ದೇಹದೊಳಗಿನ ಮೂಲಾಧಾರ ಚಕ್ರ. ಈ ಬಹುರೂಪತೆಯನ್ನು ಒಂದು ಪುರಾಣಪಾತ್ರದ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮಿಕ ವಿಕಾಸವೆಂದು ನೋಡುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಪ್ರತಿ ಸಾಹಿತ್ಯಪ್ರಕಾರವೂ ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ-ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸೌಂದರ್ಯಾತ್ಮಕ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಒಂದೇ ಮೋಟಿಫ್ ಸಮೂಹವನ್ನು(ಗಜಮುಖ, ಏಕದಂತ, ಲಂಬೋದರ, ಮೋದಕ, ಬೆನಕ) ಮರುಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬೇಕಾದ ಅರ್ಥ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸುವುದೇ ಸೂಕ್ತವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಆಸ್ಥಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಔಪಚಾರಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ವೈಷ್ಣವ ದ್ವೈತದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ದೇವತಾಶಾಸ್ತ್ರ, ಕೃಷಿಜೀವನದ ಜನಪದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ, ಶರಣಚಳವಳಿಯ ಆಚಾರವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿತ್ವ ಮತ್ತು ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯ ಆಂತರಿಕ ಯೋಗಶಾಸ್ತ್ರ- ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯೊಳಗೆ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತೀವ್ರ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ಸಹಬಾಳ್ವೆ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಣಪತಿ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಪಥ ಹಿಂಬಾಲಿಸಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಗಣಪತಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಪೂಜ್ಯ ದೇವತೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಹುತ್ವವನ್ನೇ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ಚಲನಶೀಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ.‌

ರವಿ ಎಂ ಸಿದ್ಲಿಪುರ
ಸಹಾಯಕ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ- ವಿಶೇಷ | ಹಬ್ಬಗಳ ಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿರಲಿ ವಿವೇಕ, ಸಂಯಮ